Nietzsche e a crítica ao cristianismo e ao socratismo (Ensaio II)

Nietzsche e sua mãe Franziska (1826-1897)

LEILA BRITO

Toda a oposição de Nietzsche ao cristianismo e socratismo é para dar combate a idéia de que a vida tem um sentido. Para ele, tanto o racionalismo socrático dialético como a bondade cristã são medicamentos danosos ao homem, pois privilegiam a fraqueza. Nietzsche acredita que dentre as possibilidades infinitas de configuração de sentido do mundo (e a do cristianismo e socratismo são vitoriosas), a do monstro do homem bom, a idéia de fazer o homem bom, é uma tarefa de extrema fraqueza, por querer confinar o homem não apenas na bondade, mas, também, na seriedade, no racionalismo. Para ele, não se pode confinar o homem nem na moral nem na lógica.

Neste sentido, no seu entendimento, Sócrates representa um remédio para uma crise na Grécia antiga, que já não podia ser trágica, naquele tempo. Assim, a verdade em Sócrates tem um sentido ético – é a expressão de alma superior que o homem pode atingir. Sócrates representa um momento importante da cultura da consciência que Nietzsche quer destruir.

Quanto a Jesus Cristo, para Nietzsche, ele foi um anarquista religioso e sua função foi perturbar a lei, afrontá-la. O crime de Jesus, portanto, foi exatamente se opor à lei; à razão dominante. Assim, seu pecado foi político, e não, religioso. Cristo quis colocar a fé acima da lei; por isso foi morto. Nietzsche radicaliza essa idéia na sua crítica ao cristianismo, e por extensão, à moralidade gregária.

Em sua interpretação da psicologia do cristianismo, estabelece diferenças entre a moral do senhor e a moral do escravo, para mostrar como ocorreu a inversão dos valores aristocráticos, e teve início, na moral, a sublevação dos escravos, que deu origem ao cristianismo, que ele vê não como uma dogmática, uma revelação divina, mas um sistema de valores ancorado no sentimento de vingança:

Tudo o que na terra se fez contra os “nobres”, os “poderosos”, os “senhores”, os “governantes”, não se pode comparar com o que fizeram os “judeus”. Os judeus vingaram-se dos seus dominadores por uma radical mudança dos valores morais, isto é, com uma “vingança essencialmente espiritual”. Só um povo de sacerdotes podia obrar assim. Os judeus, com uma lógica formidável, atiraram por terra a aristocrática equação dos valores “bom”, “nobre”, “poderoso”, “formoso”, “feliz”, “amado de Deus”. E, com o escarniçamento do ódio afirmaram: “Só os desgraçados são bons; os pobres, os impotentes, os pequenos, são os bons; os que sofrem, os necessitados, os enfermos, são os piedosos, são os benditos de Deus; só a eles pertencerá a bem-aventurança; pelo contrário, vós, que sois nobres e poderosos, sereis por toda a eternidade os maus, os cruéis, os cobiçosos, os insaciáveis, os ímpios, os réprobos, os malditos, os condenados…” Todos sabem quem foi que recolheu a herança destas apreciações judaicas… E recordo aqui o que noutro lugar (Para Além do Bem e do Mal, a fl. 195) disse: Que com os judeus começou a “emancipação dos escravos da moral”, esta emancipação que tem já vinte séculos de história e que já hoje perdemos de vista por ter triunfado completamente (NIETZSCHE, 1985, p. 9).

Nietzsche vê o cristianismo como uma doutrina que propõe que uma força não incida sobre a outra, ou seja, que propõe a vitória da fraqueza; a vitória dos fracos. Assim, os judeus transformaram a força (o senhor) em maldade, e a fraqueza (o escravo) em bondade. O mascaramento da maldade do escravo é flagrante, pois basta olhar o símbolo da cruz, para ver a presença da crueldade na exaltada bondade cristã. A cruz é o símbolo de uma religião que comemora o sacrifício humano pela oferenda aos deuses, mas só que de uma forma mais cruel ainda: Jesus, deus em pessoa, é sacrificado pela salvação de todos os homens. Para Nietzsche, vê-se claramente a crueldade no cristianismo. Presente está, pois, a dissimulação e a distorção da força do escravo:

O cristianismo, com sua moral do amor ao próximo, humildade e obediência, significa para Nietzsche, no geral, uma vitória da moral do escravo, com a conseqüência de que naturezas fortes, que continuam existindo, são forçadas a fazer toda a sorte de concessões, dissimulações, distorções e posturas indiretas, para poderem exercer a sua força. O terceiro capítulo, onde se descrevem gênese e corporificações dos ideais estéticos, é um exemplo para o mascaramento da força em um culto religioso da humildade (SAFRANSKI, 2001, p. 277).

Senhor e escravo estaria numa ordem equilibrada? Não, para Nietzsche, que considera que cada um se situa numa perspectiva diferente, pois enquanto o escravo é reativo, o senhor é ativo. O escravo depende do senhor (que é o ato em si), do indivíduo que tem autonomia. Essa dependência não constitui, porém, uma questão dialética, pois não importa que o senhor precise do escravo para exercer a sua força; importa a força dele; importa que seja capaz de exercer o senhorio; importa a sua potência como senhor, que é, por excelência, um criador de valores; importa que ele é forte e sabe usar sua força. Já os homens fracos não dão conta da própria força; ela os sufoca. Daí, que eles têm de viver limitados por sua condição de fracos.

Pautado na tese de que foram os fracos e os necessitados de proteção que chamaram de malvado ao forte que os ameaçava, quando, na verdade, eram eles próprios, da perspectiva do forte, os ruins, no sentido de vulgares e inferiores (SAFRANSKI, 2001, p. 275), Nietzsche reconhece o escravo como aquele que tem de negar o outro para afirmar a oposição: eu sou bom para não ser mau. No seu entendimento, o escravo cria o adversário (o senhor), inventando um lugar para o mal, para ganhar uma dignidade, por ser bom. Portanto, quando o fraco se dirige ao forte, ao ativo, ao criador, ele está propiciando ao forte criar-se como forte, e propiciando a si, criar-se como fraco, caracterizando o que Nietzsche (1985, p. 17) entende como “exigir à fraqueza que se manifeste como força”:

Assim como a plebe distingue entre o raio e o seu resplendor como uma ação do sujeito raio, assim a moral plebéia distingue entre a força e os efeitos da força, como se detrás do homem forte houvesse substratum neutro que fosse “livre” para manifestar ou não a força. Mas não há tal substratum, não há um ser por detrás do ato; o ato é tudo. O que a plebe faz é desdobrar um fenômeno em efeito e em causa (NIETZSCHE, 1985, p. 17).

Colocando-se numa perspectiva reativa, ao invés de dizer sim, o escravo diz não para o outro, porque não tem potência para fluir. Já o senhor tem uma aura que só diz sim:

A rebelião dos escravos da moral começou quando o ódio passou a produzir valores, o ódio que tinha de contentar-se com uma vingança imaginária. Enquanto toda a moral aristocrática nasce de uma triunfante afirmação de si mesma, a moral dos escravos opõe um “não” a tudo o que não é seu; este “não” é o seu ato criador. Esta mudança total do ponto de vista é o próprio ódio: a moral dos escravos necessitou sempre de estimulantes externos para entrar em ação; a sua ação é uma reação. O contrário acontece na moral aristocrática: opera e cresce espontaneamente e não procura o seu antípoda senão para se afirmar a si mesma com maior alegria […] (NIETZSCHE, 1985, p. 11).

A estratégia fundamental de Nietzsche é esta: se avaliarmos os valores cristãos como o amor, por exemplo, veremos que atrás dele está o homem fraco, porque, incoerentemente, se trata de um sentimento que traz em si o ódio, por se originar no sofrimento da revolta do fraco contra o domínio do forte:

Sobre o tronco da árvore da vingança e do ódio – e é isto o que se deu – do ódio judaico, do ódio mais profundo e mais sublime que o mundo jamais conhecera, do ódio criador do ideal, do ódio transmutador de valores, do ódio sem semelhante na Terra, do tronco deste ódio saiu uma coisa incomparável, um “amor novo”, a mais profunda e a mais sublime forma de amor. Mas não se creia que o amor se desenvolveu sobre este tronco (único em que podia desenvolver-se) como antítese desta vingança e deste ódio. Ao contrário, o amor saiu deste ódio como uma coroa triunfante, mas que, no novo domínio da pureza, da luz e do sublime, persegue os mesmos fins que o ódio: a vitória, a conquista, a sedução. Este Jesus de Nazaré, este evangelho encarnado de amor, este “Salvador”, que trazia aos pobres, aos enfermos e aos pecadores a bem-aventurança e a vitória, não era ele precisamente a sedução na sua forma mais irresistível, a sedução que, por um rodeio, havia de conduzir os homens a adaptar os valores judaicos? O povo de Israel, ao ferir o Salvador, seu aparente adversário, não feriu o verdadeiro objeto do seu ódio sublime? (NIETZSCHE, 1985, p. 9-10).

Para Nietzsche, essa vingança tem caráter afetivo: o remédio contra o sofrimento é mais sofrimento; é injeção de culpa. Nietzsche sugere que a vingança judaica tem a sutileza de se apresentar estratégica; é a vingança que expõe e prega na cruz o amor:

Que coisa mais sedutora do que este símbolo da “santa cruz”, este horrível paradoxo de um “Deus crucificado”, esta crueldade louca de um Deus que se crucifica ele mesmo “pela salvação” da humanidade?… Ao menos uma coisa é certa: é que, com a sua vingança e transformação de valores, Israel triunfou sub ad signo de todos os ideais mais nobres (NIETZSCHE, 1985, p. 10).

Assim, o sentido do amor cristão é costurado com a morte de Cristo, ou seja, o amor não tem sentido sem a morte de Cristo. O ato de matar Cristo é a vingança dos judeus. Assim, Nietzsche vê vingança no amor dos cristãos. Ou seja, por trás do que a gente mais venera tem sujeira; por trás da pureza, tem dor, tem sangue, tem lamento, tem tristeza, tem mal, tem só coisa negativa, que pode até variar de sentido, mas sempre será negativa, pois sempre ancorada no conceito de bom e de amor. No judaísmo cristão, o amor é a potencialização da vingança:

Não foi a oculta magia negra de uma política verdadeiramente grandiosa da vingança previsora, subterrânea, lenta e calculadora, que pôs Israel na cruz à face do mundo, verdadeiro instrumento da sua vingança, como se este instrumento fosse o seu inimigo mortal, a fim de que o mundo todo, isto é, os inimigos de Israel tivessem menos escrúpulos em morder o anzol mais funesto e perigoso? (NIETZSCHE, 1985, p. 10).

No bojo da crítica ao cristianismo, a crítica ao ascetismo vem a ser um dos aspectos mais importantes da obra de Nietzsche. Ao formulá-la, o que lhe interessa é a interpretação da ascese sacerdotal, cuja influência, no seu entendimento, foi fatal para a Filosofia. Para Nietzsche, quando a Filosofia teve início, era tão desinteressada das coisas práticas, que teve apoio na experiência sacerdotal. Assim, a marca do ascetismo na Filosofia é o culto ao ideal absoluto da beleza. Já a marca do ascetismo na religião é a tentativa de uma justificação absoluta do sentido da vida.

Em vista dessas influências filosóficas e religiosas, a cultura ocidental se caracteriza por uma busca do ideal, o que significa uma condenação do real, ou seja, o estranhamento do corpo, do prazer, da vida. Assim, a ação espiritualizadora do sacerdote em disseminar uma cultura do ideal serve para preservar uma vida que degenera, que é fraca, e indicada para homens que precisam de um apoio para viver com a sua natureza fraca, e que, por isso, vão precisar sofrer para alcançar a cura pela salvação da alma. Essa fragilidade não é apenas de corpo. Por isto, Nietzsche considera a igreja um hospício que dá tratamento cruel aos seus doentes – um tratamento onde se injeta dor para tratar a dor; medida terapêutica espiritual que não cura o doente, mas apenas o ajuda a tornar a vida suportável e até interessante:

‘O ideal ascético tem a sua origem no instinto profilático de uma vida que degenera’, e que por todos os meios procura a maneira de se conservar; é uma luta pela existência; é o indício de um esgotamento fisiológico parcial, contra o qual se fazem fortes os demais instintos da vida, com artifícios sempre novos. O ideal ascético é um desses artifícios; é, pois, todo o contrário do que os seus adeptos imaginam; nele e por ele, a vida luta contra a morte, a vida conserva a vida (NIETZSCHE, 1985, p. 83).

O que se transforma em dever, em obrigação de cuidar do outro, isto sim, é o que Nietzsche classifica de doentio. E cuidar do outro como algo escravizante é a tarefa do sacerdote. Ao viver em função do outro, do fraco, o sacerdote encarna o desejo do outro. Assim, ele vive e exerce o poder, realizando seu ideal de se ver refletido no outro. Segundo Nietzsche (1985, p. 81): “‘O triunfo está na última agonia’: o ideal ascético combateu sempre debaixo desta bandeira; no símbolo da agonia achou a sua luz mais pura, a sua salvação, a sua vitória definitiva. Crux, nux, lux são para ele uma mesma coisa…”.

Quanto à condição de força do sacerdote, por um lado, ele pode ser considerado forte, isto porque cria cultura e rege o rebanho, mas, por outro lado, inegavelmente, ele tem de ser considerado um fraco, porque cuida dos fracos. Para Nietzsche, um forte não cuida do fraco. O senhor (o forte) é um sátiro e não tem tempo para cuidar de escravos (os fracos).

Assim, Nietzsche distingue o nobre do sacerdote, por concluir que o sacerdote é impotente em relação à liberdade para o exercício da força da potência, por assumir essa potência relacionando-a ao sentimento de vingança. Tal distinção valorativa é estendida ao plano da vingança, já que para Nietzsche, enquanto a vingança dos nobres e guerreiros (senhores) não é uma vingança emocional, e sim, prática, a vingança sacerdotal é a vingança dos dogmas, ou seja, é uma vingança moral.

Como dito, o sacerdote cristão é um curador que prescreve a cura da alma. Nietzsche censura isto, porque, sendo o “bom” cristão construído sobre o “mal”, a função do sacerdote é justamente criar o mal, apontar o mal e inventar o mal, justamente, para realçar o bom. Assim, pois, o homem bom cultiva a fraqueza e despreza a força, transformando a potência em mal – esta é a estratégia cristã de valoração da fraqueza. E no âmbito desta estratégia, como atesta Safranzki, o cristianismo concedeu três vantagens aos desprivilegiados:

Conferiu ao ser humano “um valor absoluto, em contraste com sua pequenez e casualidade na torrente do devir e do passar (12,211)”; em segundo lugar, o mal e o sofrimento se tornaram suportáveis na medida em que lhes foi atribuído um sentido; e em terceiro, na crença na criação, o mundo foi entendido como algo repassado pelo espírito, portanto, por natureza em desvantagem, “se desprezasse enquanto ser humano e tomasse partido contra a vida (12,211)”. A interpretação cristã da vida abafou a crueldade da natureza e animou e preservou para a vida pessoas que talvez tivessem desesperado de outro modo. Em suma, ela “protegeu do niilismo os malogrados (12,215)” (SAFRANZKI, 2001, p. 271).

Segundo Safranzki (2001, p. 271), Nietszche se refere à força criadora de valores do cristianismo com forte admiração, mas não lhe agradece por isso, porque “a consideração com os fracos, a moral da compensação, a seus olhos, impede o desenvolvimento e evolução de uma humanidade superior”, uma vez que a vontade de poder que forma partido moral do lado dos fracos, conduz ao nivelamento e degeneração generalizados.

LEILA BRITO
Belo Horizonte, JUL 2007.

Referências:
BRITO, Leila. Nietzsche como crítico da cultura: a crítica ao cristianisno e ao socratismo. Belo Horizonte: Faculdade de Filosofia e Ciências Humanas da UFMG, 2007. 8 f. Mimeografado.
BRITO, Leila. Nietzsche: o mundo como perspectivismo de forças. Belo Horizonte: Faculdade de Filosofia e Ciências Humanas da UFMG, 2007. 62 f. Notas de aula.
NIETZSCHE, Friederic Wilhelm. A genealogia da moral. Tradução de Joaquim José de Faria. São Paulo: Editora Moraes, 1985.
SAFRANSKI, Rüdiger. Nietzsche: biografia de uma tragédia. Tradução de Lya Luft. São Paulo: Geração Editorial, 2001. 363 p.

Ilustração:
Nietzsche e sua mãe fotografados por Hans Olde, em jul./ago. 189o.